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Ethik der menschlichen Beziehungen

Ob Konflikt oder Kommunion im Zwischenmenschlichen entstehen, ist nicht das Wichtigste, sondern ob eine reale Begegnung stattfindet, ob eine reale Beziehung entsteht. Bodo von Plato beschreibt Elemente einer Ethik der Beziehung durch die Umwandlung und Neubestimmung von Werten, durch die Schaffung eines neuen inneren Ortes.  


Dem Kinde Ă€hnlich, das seine Umgebung wahrnimmt und sich im VerhĂ€ltnis zu ihr eine Persönlichkeit schmiedet, war und ist der Mensch auf die Vermittlung ethischer Werte durch sein Umfeld angewiesen. Dem einzelnen Menschen fĂ€llt es bis heute schwer, die Werturteile zu erkennen – geschweige denn, sie zu verwandeln –, die von außen eingeprĂ€gt in ihm wirken. Naheliegender und â€čnormalerâ€ș ist es, sich in einen normativen Rahmen einzupassen, der vorgibt, was zu tun und zu lassen, was als gut und was als böse aufzufassen ist. Die Idee einer Ethik, in der sich die Werte darĂŒber hinaus neu im und aus dem schöpferischen Individuum bilden, beschĂ€ftigt viele Denker vom 20. Jahrhundert bis heute. Einen besonderen Beitrag dazu leistete Hannah Arendt mit vielen ihrer Werke und AufsĂ€tze. 

Sie legt eindrucksvoll dar, wie der Mensch von außen gegebene moralische Vorschriften braucht – und wie er darĂŒber hinausgehen kann. Hannah Arendt zeigt, wie in der menschlichen Entwicklung der individuelle Wille und die damit verbundene FĂ€higkeit entstehen, das, was â€čGut und Böseâ€ș ist, aus eigenen KrĂ€ften zu bestimmen. Sie beschreibt das 20. Jahrhundert als ein Zeitalter, in dem ein tiefgreifender Wandel stattfindet. Es genĂŒge fĂŒr eine funktionierende Gesellschaft mit menschlichem Antlitz nicht mehr, dass der Einzelne durch Herkommen und Tradition vermittelte Moralvorschriften befolgt – die totalitĂ€ren Entgleisungen hochkultivierter Gesellschaften sind ein unzweifelhaftes Indiz dafĂŒr. Die Entwicklung mĂŒsse vielmehr darauf zielen, dass der einzelne Mensch seine individuelle, nicht von der Gesellschaft vorgegebene und doch mit einer grĂ¶ĂŸeren Ordnung ĂŒbereinstimmende Ethik schafft. Sie redet nicht einem anarchischen Zustand das Wort, in dem es keine allgemein gĂŒltigen moralischen Regeln mehr geben wĂŒrde, vielmehr hat sie Vertrauen in eine Entwicklung des Menschen, die ihn befĂ€higt, sich seine moralischen Werte selbst so zu schaffen, dass sie sein eigenes und das Leben seiner Umgebung sinnvoll, das heißt frei ermöglichen und tragen. Unschwer lĂ€sst sich hier die NĂ€he ihres Denkens zu Rudolf Steiners Begriff
des ethischen Individualismus erkennen.   

Wie aber ist dieser Paradigmenwechsel realisierbar, in dem nicht mehr die Ethik den Menschen, sondern der individuelle Mensch die Ethik bestimmt? Dieser Paradigmenwechsel ist alles andere als selbstverstĂ€ndlich. Erste Schwierigkeiten zeigen sich schon, wenn ein Kind beginnt, Meinungen zu Ă€ußern, die sich von denen seiner Umgebung unterscheiden. Ein Elternhaus, das dem Kind und Jugendlichen unvoreingenommenes Interesse und spĂ€ter kritische Aufmerksamkeit schenkt, ist eine wichtige Grundlage auf diesem Weg zur Freiheit. In diesem Zusammenhang gewinnt das Prinzip der Selbstbestimmung einen kaum ĂŒberschĂ€tzbaren Wert. Es ist in der WaldorfpĂ€dagogik konstitutiv und liegt heute wohl aller reflektierten PĂ€dagogik ideell zugrunde, indem sie nicht mehr danach sucht, dem heranwachsenden Menschen Muster und Normen einzuprĂ€gen, aber in ihm die FĂ€higkeit wecken möchte, sein Leben eines Tages wirklich selbst in die Hand zu nehmen und das gesellschaftliche Umfeld mitzugestalten. 

Ein realistischer Blick auf die derzeitige Weltsituation lĂ€sst es allerdings nicht möglich erscheinen, dass der einzelne Mensch Werte schaffen kann, die einer â€čoffenen Gesellschaftâ€ș (Karl Popper) dienen, ja sie konstituieren können. Wir scheinen weder in der Lage, soziale Gerechtigkeit zu garantieren, noch, die Umwelt zu bewahren, geschweige denn die gesamte Menschheit zu ernĂ€hren. Aber diese Feststellung ist kein Grund, das Vertrauen in die selbstschöpferische IndividualitĂ€t ĂŒber Bord zu werfen. Vielmehr lohnt es sich gerade vor diesem Hintergrund, zu sehen, welche Erziehung, welche Erfahrungen, welche wissenschaftlichen oder kĂŒnstlerischen AnsĂ€tze die Schaffung individueller Wertbildungen fördern. Gerade weil sich heute Fundamentalisten erbitterte KĂ€mpfe um die â€črichtigeâ€ș Weltanschauung oder Religion liefern, Kriegs- und Friedensgebiete immer dichter miteinander verwoben ineinander verlaufen und die FlĂŒchtlingsströme nicht enden werden, gewinnt eine Haltung an Bedeutung, die anstelle von Fremdbestimmung, Ausschließlichkeit und Verlassenheit auf persönlich erarbeitete Wertordnungen, Integration und Mitgestaltung baut. Wo beginnt dieser Paradigmenwechsel?

Die Verwandlung des Willens

Er beginnt beim einzelnen Menschen. Und meistens geht es nicht theoretisch, aber auch nicht ohne Distanz zu sich selbst oder gar unreflektiert. Oft beginnt es mit einem Ereignis in unserem Leben, das wir nicht erwartet haben, etwas Unvorhergesehenes. Etwas geschieht, das ich nicht in den Horizont meiner bisherigen Vorstellungen einordnen kann. Meine gewohnten Werturteile von gut oder böse, schön oder hĂ€sslich, richtig oder falsch können das Ă€ußere oder innere Ereignis nicht greifen – und doch ist das Ereignis oder Vorkommnis so, dass ich es nicht ignorieren kann. Die VerstĂ€ndnissuche beginnt. Damit ist notwendig die Erfahrung des Nichts verbunden. ZunĂ€chst kann man diese Erfahrung des Nichts – die UnfĂ€higkeit also der Einordnung – nicht sehr lange ertragen. Immer wieder will das ErklĂ€ren zuschnappen und die Suche beenden. Entzieht sich aber das beunruhigende PhĂ€nomen hartnĂ€ckig der Deutung, kommen wieder und wieder Ereignisse in meinem Leben vor, die ich nicht zu fassen vermag, oder setze ich mich gar bewusst, etwa in der Meditation, dem Unfassbaren aus, beginnt eine Verwandlung nicht mehr nur im Begriffs- oder Vorstellungsbereich, sondern eine Verwandlung im Willen setzt ein. Diese Wandlung ist nicht immer sogleich bemerkbar und sie ist ebenso wenig von außen wie von meinem Bewusstsein bestimmt, mit beiden aber im Zusammenhang. Sie nimmt – dem Schicksal darin verwandt – die Form einer Notwendigkeit an und erweist sich als Freiheit in dem Maße, wie wir sie zu erkennen vermögen. Die Grundlage einer Beziehungsethik liegt – wie jene des ethischen Individualismus – im Willen. 

Ausgehend von dieser durch das Leben oder eine spirituelle Praxis eingeleiteten, akzeptierten und anfĂ€nglich erkannten Verwandlung eröffnet sich ein neues VerhĂ€ltnis zu mir selbst, zu den Mitmenschen und zur Welt schlechthin: Ich bin immer weniger der, der nach vorgegebenen GrĂŒnden und Gesetzen, Prinzipien oder Idealen die Welt, den anderen und mich selbst erklĂ€rt; ich erkenne diese Art der Deutung als weitgehend unbewusst ablaufenden Mechanismus, als Fremdbestimmung, obwohl sie doch ganz aus mir zu kommen scheint, ja, dieser Deutungsmechanismus erscheint mir bald wie ein Getto, in dem ich mich und meine Mitmenschen gefangen halte. 

An die Stelle scheinbarer Urteilssicherheit tritt in diesem Wandlungsprozess neben einer unvermeidbaren und vielleicht auch nie ganz verschwindenden Unsicherheit ein wachsendes Interesse an der Einmaligkeit, der Andersartigkeit und Mannigfaltigkeit aller Erscheinungen, VorgĂ€nge und Wesen. Diese Unsicherheit ist nicht etwa von Urteilslosigkeit geprĂ€gt – ja, es kann sogar ein verstĂ€rktes UrteilsbedĂŒrfnis auftauchen –, wohl aber von der Bereitschaft, Urteile rascher zu hinterfragen, ihre VorlĂ€ufigkeit und Begrenztheit zu spĂŒren. Eine natĂŒrliche Distanz zu Urteilen, zu eigenen und denen anderer, stellt sich ein. Etwas wie ein Freiheits- oder Werderaum zwischen dem Unfassbaren und seinem Erkanntwerden, etwas, das vorher wie ein Nichts erschien, wird bemerkbar. Das Nichts wird, sofern es lange genug ausgehalten werden kann, zum Freiheitsraum, in dem sich ein Ort abzeichnet.

Die Umwertung, der andere Umgang mit einigen heute in jedem Leben auftauchenden PhĂ€nomenen beschleunigt und vertieft diesen Wandlungsprozess des Willens. Diese PhĂ€nomene haben alle mit verschiedenen Dimensionen von Beziehung zu tun, vor allem mit der Beziehung zu sich selbst, zum anderen, mit dem VerhĂ€ltnis zum Verstehen oder jenem zur Wahrheit. Sie können insofern als Beispiele einer Beziehungsethik verstanden werden, die zum HerzstĂŒck eines ethischen Individualismus werden kann.

Drei Umkehrungen 

Die Einsamkeit – Eine Grunderfahrung, ein GrundgefĂŒhl des heutigen Menschen ist die Einsamkeit. Wir alle sind schrecklich allein, oft so, wie es frĂŒher nur die Sterbenden waren. Auch die virtuellen Netzwerke Ă€ndern daran nichts, ja, verstĂ€rken eher das GefĂŒhl, letztlich doch einsam zu sein. Gewöhnlich ist Einsamkeit negativ belegt, wir suchen Einsamkeit zu vermeiden, wollen ihr entfliehen. Bei Lichte besehen aber kehrt es sich um. Hannah Arendt sieht daher in der Einsamkeit die eigentliche Bedingung fĂŒr eine Gesellschaftlichkeit, die auf dem bewussten Individuum grĂŒndet, das mit sich selbst im GesprĂ€ch ist: «Die Existenzweise nun, die in diesem stummen ZwiegesprĂ€ch zwischen mir und mir selbst gegenwĂ€rtig ist, will ich Einsamkeit nennen.»1 Rainer Maria Rilke betrachtete es als eine Verirrung der Liebe, wenn die Liebenden sich ihr einsames Los miteinander verdecken. FĂŒr den Dichter wird die echte Liebe zum HĂŒter der Einsamkeit des anderen. Bei dieser Art der Liebe strebe ich nicht mehr danach, meine Einsamkeit durch den anderen aufzuheben, ja im Gegenteil: Ich verbinde mich mit denjenigen, die meine Einsamkeit nicht nur respektieren, sondern heiligen, also ermöglichen wollen. Die Einsamkeit wird von einem Makel zu einem ersten Grundbaustein der Beziehungsethik. 

Das Fremdsein – Von einem gewissen Alter an – sagen wir heute wohl zwischen 12 und 14 Jahren – beginnen wir mehr oder weniger, uns als Fremde zu fĂŒhlen. ZunĂ€chst fĂŒhlen wir uns fremd in der Umgebung, die zu uns gehört. Wir bemerken, dass wir anders sind, unserer Umgebung nicht gleich, nicht zu ihr passend. Je mehr wir dann selbst unsere Umgebungen nach unserem Belieben und TĂ€tigkeiten wĂ€hlen, bemerken wir, dass die Fremde bleibt, und ahnen, dass wir gar nicht wissen, wer wir eigentlich sind. Nicht nur meine Umgebung ist mir fremd, ich selbst bin mir fremd. Am eindrucksvollsten hat Albert Camus in seinem Roman â€čDer Fremdeâ€ș diesen unertrĂ€glichen Zustand beschrieben. Camus schreibt hier ein Französisch ohne jegliche Melodie, als wĂŒrde er diese Sprache und in ihr jedes Wort mit GlacĂ©handschuh anfassen, wie etwas, das unendlich weit von ihm entfernt ist. Nicht nur der trostlose Inhalt, vor allem diese sterile, gewollt pennĂ€lerhafte und unmelodische Sprache macht erlebbar, dass und wie der Mensch ein Fremder ist. Im tĂ€glichen Leben setzen wir eine ganze Maschinerie in Bewegung, um uns nicht fremd zu fĂŒhlen, um uns anzupassen, unser Ausgeliefert-Sein zu vergessen, nur um nicht die Fremdheit der Wesen, Dinge und unserer selbst empfinden zu mĂŒssen. Das VerstĂ€ndnis und die Akzeptanz aber der Fremdheit – satt ihre UnterdrĂŒckung – erweisen sich mehr noch als die Einsamkeit als ein nachhaltiger Schritt, der uns beziehungsfĂ€hig machen kann. 

Die WidersprĂŒchlichkeit – Schließlich zeigt sich noch ein drittes Element, das gewöhnlich als negative und zu ĂŒberwindende Eigenschaft begriffen wird. Ihre Umwertung aber setzt ein Potenzial frei, das gerade heute in einer multireligiösen und multikulturellen Gesellschaft unerlĂ€sslich wird. Unser Wunsch ist, dass die Welt wahr, schön und gut sei. Wir selbst wollen auch so sein – und beherrschen zahlreiche, meistens unbewusste Verfahren, uns selbst wahr, schön und gut zu erscheinen. Und doch: Jeder nur halbwegs aufrichtige Blick auf uns selbst zeigt, dass wir uns irren, dass wir oft hĂ€sslich sind oder handeln, dass wir Ungutes bewirken. «Gibt es tatsĂ€chlich das Böse und Leute, die wirklich die Bösen sind?», lĂ€sst Peter Handke das Kind fragen,2 und das Nein klingt ungesagt mit. Wir sind weder gut noch böse, zu beidem aber jederzeit fĂ€hig. Und gewöhnlich sind wir nicht bereit, uns in dieser GĂ€nze zu erkennen, in und mit all unseren WidersprĂŒchen. Wir wollen mit uns selbst im Einklang stehen und verlangen das auch von den anderen, und haben so MĂŒhe, unsere eigene WidersprĂŒchlichkeit zu sehen und auch die der anderen zu akzeptieren. Die (Sozial-)Ästhetik Friedrich Schillers kommt zu der Einsicht, dass gerade der Mensch in seinen WidersprĂŒchen erst wirklich schön sei. Wie sieht diese Schönheit aus – zumal, wenn sie existenziell und gesellschaftlich wird? 

Einsamkeit, Fremdsein und WidersprĂŒchlichkeit erscheinen als drei Erfahrungsbereiche, die wir im Allgemeinen zu verschleiern oder zu vermeiden suchen. Im Rahmen einer Beziehungsethik, in der wir dem VerhĂ€ltnis zum anderen höchste Bedeutung beimessen und Beziehungen schöpferisch zu gestalten suchen, mĂŒssen wir diese drei Erfahrungen nicht nur akzeptieren, sondern auch lieben lernen. Was geschieht, wenn wir beginnen, die Einsamkeit, das Fremdsein und die
WidersprĂŒchlichkeit bei uns und anderen zu lieben?

FragilitĂ€t als SchlĂŒsselelement

Wenn wir damit beginnen, diese paradoxen Erfahrungen zu erforschen und bewusst zu erleben, werden wir in gewisser Weise verletzlich. Wir werden fragil. Wir sind keine Helden und Heldinnen mehr. Die Empfindsamkeit nimmt zu; vielleicht auch die Empfindlichkeit. Wir werden beeindruckbar. Alles prĂ€gt sich uns stĂ€rker ein. Keine sichere Urteilsbarriere trennt mich mehr von dem Fremden, von dem Unfassbaren. Ich werde empfĂ€nglicher fĂŒr das Leid und die Freude der anderen, aber auch fĂŒr alles Ideelle. FragilitĂ€t wird zum SchlĂŒsselelement einer Ethik, die uns fĂŒr das unvorhersehbare Leben öffnet, statt uns im Bekannten, in der Vergangenheit oder in der Tradition gefangen zu setzen, ja mehr noch: Diese Verwundbarkeit macht mich durchlĂ€ssiger fĂŒr alles geistig Vorgehende.

Sie macht mich bereit, menschliche und geistige Erfahrungen zu realisieren. Welcher Herkunft diese Erfahrungen sind, lĂ€sst sich unschwer an drei Kriterien erkennen: Macht mich die Erfahrung bescheidener? Macht sie mich freier? LĂ€sst sie mich verantwortungsbewusster werden? Der hier angedeutete Zustand der Verletzlichkeit, der EmpfĂ€nglichkeit fĂŒr den anderen macht den Menschen nicht generell offener fĂŒr spirituelle Erfahrungen, sondern fĂŒr menschliche und geistige Erfahrungen der
Art, die diese drei Fragen bejahen kann. 

Drei Umwandlungen

Jetzt kommen wir – umgekehrt als bei den drei ersten PhĂ€nomenen – zu drei QualitĂ€ten, die allgemein hoch geschĂ€tzt sind, die sich im Sinne des ethischen Individualismus nun aber wandeln. Das ist vielleicht widerspenstiger als die Akzeptanz eines zunĂ€chst Unliebsamen, denn es handelt sich um Eigenschaften, mit denen wir uns ganz selbstverstĂ€ndlich identifizieren, die hier ihre GĂŒltigkeit verlieren. Diese Umwandlungsprozesse spielen sich nach dem Gang durch das Nichts ab, das wir zu Beginn angedeutet haben, sie werden vermutlich erst im Zusammenhang mit der gesteigerten Empfindsamkeit und FragilitĂ€t wahrnehmbar.  

Argumentieren wandelt sich zur Evidenz. â€“ Eine Aussage, die eine andere Aussage beweisen oder begrĂŒnden soll, ist nach allgemeinem VerstĂ€ndnis ein Argument. Wer verstehen will, sucht ErklĂ€rungen und sie werden zu Argumenten, wenn andere ErklĂ€rungen, ihnen Konkurrenz machen. Wer glaubt, recht zu haben, braucht Argumente, um dem, was ihm richtig erscheint, Geltung zu verschaffen. Wissenschaftliches Leben verlĂ€uft im Wesentlichen in der Diskussion von miteinander im Wettstreit liegender Argumentationen. Wie das Argument auf die Logik, so ist die intuitive Gewissheit, die Evidenz auf die Anschaulichkeit gegrĂŒndet, sie braucht den Augenschein, der zu innerer Gewissheit fĂŒhrt, das Leben und die reflektierte Erfahrung; das Argument dagegen braucht Kritik und Diskussion, den Beweis und das Rechthaben. Die Mathematik oder die Kunst kommt der hier gemeinten Evidenz am nĂ€chsten, wenn mathematische Wege zu intuitiv einsichtigen Ergebnissen fĂŒhren, deren richtig und falsch nicht subjektiv erscheinen; wenn ein Kunstwerk durch seine Ă€sthetische Kraft jenseits möglicher Deutungen die betrachtende Seele in eine Bewegung bringt, selbst das zu erfahren, wovon das Werk spricht. Ein vom Argument geprĂ€gtes Geistes- oder Sozialleben ist prinzipiell verschieden von einem auf innerer Einsicht und intuitiver Anschauung beruhenden, wobei Letzteres heute erst dann legitim zum Tragen kommen kann, wenn es durch die Kritik des Verstehens und Urteilens einmal gegangen ist. Wenn uns etwas klar vor Augen steht, wird jegliches Argumentieren bedeutungslos. Der Hang zum Argumentieren lĂ€sst in dem Maße nach, wie das, woran sich unser Leben tatsĂ€chlich orientiert, fĂŒr uns maßgeblich wird – und umgekehrt.

Gerechtigkeit wandelt sich zu sozialer Asymmetrie. â€“ Noch schwieriger ist es, anstelle der Gerechtigkeit in unserem Bewusstsein eine â€čsoziale Asymmetrieâ€ș zu verankern. Im Allgemeinen möchten wir, dass alles, was um uns herum vorgeht, gerecht sei, ein Ausgleich also der unterschiedlichen Interessen und Gaben, der zu einer Harmonie im Zusammenleben fĂŒhrt. Aber das tatsĂ€chliche Leben – und vor allem das soziale – ist hoffentlich nicht immer ungerecht, immer aber asymmetrisch, wie die Finger einer Hand oder unsere Kinder, die alle individuell verschieden sind. Ein Kind kann von GlĂŒck reden, wenn es von seinen Eltern anders behandelt wird als seine BrĂŒder und Schwestern, wenn seine Eltern Sinn fĂŒr IndividualitĂ€t und Unvergleichbarkeit haben. Ohne die Gleichheit vor dem Gesetz und im Recht zu schmĂ€lern, können wir beginnen, die soziale Asymmetrie liebevoller zu beobachten. Kann es sein, dass es – anders als in der Vergangenheit – heute immer wichtiger wird, soziale Asymmetrie als entsprechend, dem individuellen Sein entsprechend sehen zu lernen, zu verstehen und mit ihr zu leben, statt eine gleichmacherische soziale Gerechtigkeit zu wollen? Diese gefĂ€hrliche und zunĂ€chst gewiss unpopulĂ€re Frage wird schon als ernst gemeinte ErwĂ€gung unsere zwischenmenschlichen Beziehungen grĂŒndlich verĂ€ndern, ohne damit soziale Ungerechtigkeiten etwa zu rechtfertigen. Aber eine andere Ebene, eine neue Schicht des Zwischenmenschlichen wird hier erfahrbar, in dem der eine sich nicht mehr aus dem Vergleich mit einem anderen bestimmt.

Wahrheit wandelt sich zur Wahrhaftigkeit. â€“ Schließlich werden wir die Illusion der Wahrheit ĂŒberwinden – nicht in dem Sinn, dass wir auf einmal behaupten, wie es heute oft geschieht, es gĂ€be gar keine Wahrheit. Die Illusion der Wahrheit besteht darin, dass wir meinen, die Wahrheit besitzen zu können. Wer sich in ihrem Besitz glaubt oder etwas in ihrem Namen vertritt, verlĂ€sst in dieser Vermessenheit seine Menschlichkeit, denn sie ist von einer anderen Dimension als unser Menschsein. Dagegen können wir sehr wohl unser VerhĂ€ltnis zu ihr zum Ausdruck bringen, können nach ihr suchen oder streben. Wir werden uns dabei unserer Einseitigkeiten und unseres Unvermögens bewusst, und je nĂ€her wir ihr kommen, umso klarer sehen wir unsere Entfernung zu ihr. Die Treue zur Wahrheit wandelt sich in eine Treue zu mir selbst und meinem Suchen – und wird auf diesem Wege zur Wahrhaftigkeit. Auf diese Art und Weise finden wir auch eine qualitativ andere Beziehung zu unseren Mitmenschen. Wir fragen dann nicht mehr, ob jemand die Wahrheit vertritt oder wie nahe er ihr kommt, sondern ob er sich selbst treu ist, ob er so weit wie möglich ehrlich mit sich selbst ist. Diese Wahrhaftigkeit kommt dem Wahrheitsbegriff Walter Benjamins nahe, fĂŒr den Wahrheit nicht EnthĂŒllung bedeutete, die das Geheimnis vernichtet, sondern Offenbarung, die ihm gerecht wird. 

Einen neuen Ort grĂŒnden

Unsere wachsende Intelligenz hat heute Gesellschaftsordnungen geschaffen, deren KomplexitĂ€t unser Auffassungsvermögen ĂŒbersteigt. Aber mitten in dieser immer unĂŒberschaubarer werdenden Wissens- und Massengesellschaft mit ihrem absurden Konsum, ihrer enthemmten Produktion, mit ihrem Elend und ihren Exzessen lebt das unscheinbare und fragile Individuum. An ihm liegt es, sich durch sein VerhĂ€ltnis zu sich selbst und den anderen, durch seine BeziehungsfĂ€higkeit einen Platz zu schaffen, der so noch nie existiert hat. Dieser Ort, der noch nie existiert hat, wird eine Neuschöpfung sein. 

An diesem Ort werde ich dazu fĂ€hig, jemanden in seiner Einsamkeit zu bemerken, als wĂ€re er gleich mir ein Fremder, den ich zum ersten Mal sehe und den ich gastfreundlich aufnehmen will. Ich lade ihn ein, um von ihm zu lernen. Ich empfange den anderen mit seiner ganzen Fremdheit und WidersprĂŒchlichkeit. Ich werde seine WidersprĂŒche weder schönreden noch leugnen, ich werde sie ganz einfach aufmerksam und liebevoll anschauen und ihn dazu ermutigen, sie mit eigenen KrĂ€ften zu ertragen und umzuwandeln. Denn es ist sein einmaliges Leben mit den Möglichkeiten und Unmöglichkeiten, die es so kein zweites Mal geben wird. 

Wenn wir bisher ĂŒberwiegend Menschen getroffen haben, die uns Ă€hnlich sind, werden wir jetzt Leuten begegnen, die uns zunĂ€chst weniger nahestehen. Wenn wir beginnen, die Einsamkeit, das Fremdsein und die WidersprĂŒchlichkeit bei anderen zu lieben, werden wir das auch uns selbst gegenĂŒber lernen. Das ist vielleicht am schwierigsten. So lassen wir uns darauf ein, aus dem Gleichgewicht zu geraten, weil wir keine Helden mehr sein brauchen, aber eine beeindruckbare und disponible, eine offene und empfĂ€ngliche Person werden können – fast könnte man sagen: mehr weiblich als mĂ€nnlich werden wir an diesem Ort, mehr empfĂ€nglich als hervorbringend. 

Das, was frĂŒher galt, verliert hier seine GĂŒltigkeit und die Bestimmung wĂ€chst mir vermehrt aus der Zukunft entgegen. Das Denken eines Ivan Illich beispielsweise wird hier hörbar, der seine zunĂ€chst philosophisch-theologisch geformten Gedanken angesichts der AufbrĂŒche der zweiten HĂ€lfte des 20. Jahrhunderts total umformte und nicht nur zu dem nachhaltigen Philosophen der WachstumsbeschrĂ€nkung wurde, sondern sich ganz zu seiner ZwiespĂ€ltigkeit zwischen Tradition und unbestimmter Zukunft bekannte und dabei eine neue Dimension des Bösen beschrieb, der allein eine radikal individualistische Ethik gewachsen sein kann: «Ich lebe außerdem in einem GefĂŒhl grĂ¶ĂŸter ZwiespĂ€ltigkeit. Ich komme nicht ohne Tradition aus, aber ich muss erkennen, dass ihre Institutionalisierung die Wurzel von etwas Bösem ist, das tiefer geht als alles Böse, das ich mit unbewaffnetem Auge und Geist erkennen könnte.»3 

Wenn hier meine innere Gewissheit an die Stelle des Argumentierens, mit Illichs Worten: an die Stelle der institutionalisierten Tradition tritt, kann ich damit beginnen, mich fĂŒr die Gewissheiten des anderen zu interessieren. Weder er noch ich haben GrĂŒnde, zu argumentieren, uns zu verteidigen oder zu rechtfertigen. Unsere Beziehung mag entspannt oder problematisch, glĂŒcklich oder unglĂŒcklich sein, wir mögen miteinander einverstanden sein oder nicht – ganz egal: Auf dem Hintergrund gelebter Einsamkeit, akzeptierten Fremdseins und eines Ă€sthetischen Sinns fĂŒr die WidersprĂŒchlichkeit lĂ€sst die Gelegenheit, uns wirklich kennenzulernen und zu entdecken, dies alles unwichtig erscheinen. Soziale Asymmetrie – dieser Begriff, der vielleicht am ehesten dem Werk des italienischen Philosophen Giorgio Agamben gehört – besteht darin, dann auf den anderen so zuzugehen, dass ich ihn nicht mehr als Abbild meiner selbst betrachte und alle UnĂ€hnlichkeiten korrigieren möchte, sondern ihn in seiner Andersartigkeit annehme und schĂ€tze, mehr noch: will. Und an diesem Ort kann schließlich wie selbstverstĂ€ndlich an die Stelle der Wahrheit der Mut, ja die Lust zur Wahrhaftigkeit treten, der Mut und die Lust zur Treue zu sich selbst: Ich fordere nicht mehr die Wahrheit, sondern will mir selbst in die Augen blicken und die anderen sehen.  

Dieser Weg, der – wie oben angedeutet – durch das Nichts fĂŒhrt, und der Ort, zu dem er fĂŒhrt, ermöglichen nicht nur, zu den mit uns lebenden Menschen eine andere Verbindung und unverwechselbare Beziehung zu schaffen, sondern auch zu denen, die nicht mehr unter uns weilen. Sie entziehen sich unserem physischen, unserem seelischen Blick und sind doch – so wird deutlich – eng mit uns verbunden. In dieser Verbundenheit ermöglichen sie uns, Ideen und Lebensformen zu verstehen, die uns nicht gleich vertraut sind, sie zu vertiefen und mit ihnen zu leben. Umgekehrt unterstĂŒtzt die hier skizzierte Beziehungsethik eine lebendige Beziehung mit den Verstorbenen. Ihr Mit-uns-Sein, unser bewussteres Mit-ihnen-Sein lĂ€sst uns tiefer und menschlicher ins Leben, in die Welt eintreten. 


Der Text stammt aus einem Vortrag, den der Autor in Mai 2015 in Frankreich gehalten hat. Der Vortrag wurde von Louis DefĂšche schriftlich zusammengefasst, von Peter Geiger ins Deutsch ĂŒbersetzt und von Bodo von Plato bearbeitet. 1 Hannah Arendt, â€čÜber das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethikâ€ș. Piper Verlag. 2 Peter Handke, â€čLied Vom Kindseinâ€ș 3  Ivan Illich in â€čConversationâ€ș, Toronto 1990, S. 242f. 

Bodo von Plato ist Mitglied des Vorstandes der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft und des Leitungskollegiums der Freien Hochschule fĂŒr Geisteswissenschaft am Goetheanum.    

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